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Jean Marie SECA
France
Psycho-Sociologie
Saint Quentin en Yvelines
Droits de
reproduction et de diffusion réservés ©
LESTAMP -
2005
Dépôt Légal Bibliothèque Nationale de France
N°20050127-4889
En
guise d’introduction, je voudrais compliquer un peu, par
quelques remarques complémentaires, le point de vue défendu dans
l’ouvrage de Jean-Pierre Warnier, La mondialisation de la
culture. L’auteur y prend des distances avec ce qu’il
appelle le « point de vue global sur la mondialisation » (les
critiques d’un Baudrillard par exemple contre le phénomène de la
standardisation des modes de vie). Il souligne, à juste titre,
que cet angle d’approche « isole les produits culturels de leur
contexte, les agrège par catégories et en quantifie la
production et la distribution à l’échelle de la planète. Il est
mal armé pour saisir la manière dont ces produits [...] sont
reçus, décodés, recodés, domestiqués, réappropriés. Le point de
vue global n’a pas accès à l’activité des instances
intermédiaires, qui trient et recontextualisent les produits des
cultures-industries. » (Warnier, 2004, p. 93). On se demande, en
conséquence, quelles seraient ces instances qui favoriseraient
la reconstruction des cultures locales. Seraient-ce des
entreprises nationales, communales, régionales qui se
chargeraient de cette tâche ? S’agirait-il d’institutions ?
Pense-t-il à des groupes naturels, traditionnels, rebelles ou à
des acteurs sociaux particuliers ? La réponse vient aussitôt
après et elle est, à notre avis, symptomatique d’une
assimilation de catégories sociales assez exotiques ou
hétérogènes les unes par rapport aux autres.
De notre point de vue et sur la base d’observations régulières
du changement social (Dirn, 1990 ; Ferréol, 2004 ; Mendras et
Verret, 1988 ; Mermet, 2003), ces ensembles ne sont pas
exemplaires de ce qu’est un espace de création culturelle dans
un pays comme la France ou dans d’autres pays équivalents. Pour
Warnier : « Ces médiateurs sont la famille, la communauté
locale, les leaders politiques et religieux, les chamans et
devins-guérisseurs, les églises, l’école, etc. » (p. 93). Si ce
genre d’affirmation vise à reprendre la vieille découverte des
années 1940 sur le « two-step flow of communication[1] » ou à
décrire ce qu’est la consommation, on enfonce une porte ouverte
depuis des lustres. L’observation élémentaire des pratiques
conduit à évaluer ces instances d’accueil des cultures comme
faiblement existants ou peu actifs (chamans, guérisseurs,
devins), morcelés, en perte de d’impact (églises et sectes),
isolés dans leurs appareils partisans (leader politiques), ou en
recomposition permanente (« parentalité »). Une communauté
locale est-elle une confrérie de producteurs de choucroute ou
l’équipe municipale d’élus d’une ville de moyenne importance ?
Qu’est-ce que ce type de médiation va bien pouvoir faire aux
cultures mondiales et aux espaces locaux de créativité ? Où se
trouvent les forces créatives, résistant à la culture
mondialisée ou favorisant « la diversité des initiatives et des
regards sur l’environnement » ? Peut-on les voir à l’œuvre dans
l’exposition de la FIAC ou au centre Georges Pompidou ? Doit-on
les traquer chez les rappers, les producteurs de
techno, les rockers ? Surgissent-elles des
manifestations rituelles des lycéens et des étudiants quand ils
s’opposent à telle ou telle mesure gouvernementale ? Une
première réponse est qu’il faut voir un lien plus étroit qu’on
le pense entre « communauté économique » (l’entreprise) et
« communalisation des représentations ».
Cette piste semble frappée d’opprobre parce qu’émergeant de la
logique capitaliste elle-même mais, elle est relativement
fertile (Guibert, 2004). C’est une des voies qui permet de citer
d’autres catégories de médiateurs, du moins pour la France, que
« chamans », « guérisseur », « leader religieux ou politique »,
« famille » ou « communauté locale ». En effet, cette approche
correspond bien à la case vide laissée, en fin de liste, comme
dans les classifications décrites dans La pensée chinoise
par Granet[2]. Une seconde réponse est d’affirmer que la lutte
contre les uniformisations de la mondialisation est de type
minoritaire et anomique. C’est ce dont nous allons parler dans
la suite de ce texte.
Les conduites
confusionnelles des producteurs de musiques populaires
électroniques et rock
Si les producteurs de musiques amplifiées et populaires peuvent
être des agents économiques innovants, du point de vue de la
théorie économique, ils demeurent, par ailleurs, des minorités
anomiques, sources de changements marginaux et paradoxaux dans
les espaces sociaux actuels. Ce sont aussi des agents d’une
mondialisation du ressentir qui ne dit plus son nom (Seca,
2005). J’en veux pour preuve une fulgurante impression, vécue il
y a quatre années que je vais narrer en quelques mots. Lorsque
j’ai participé, en 2001, au colloque sur les Délectations
moroses en musique, à l’université Libre de Bruxelles, je me
suis senti plongé dans un univers chatoyant de sons et de
discours pluriels. Les vertus de la déploration dans le
blues, morna, fado, flamenco, tango, rebetiko, sevdalinka, p'ansori,
ghazal, enka, magyar nota, doina, amane, arabesk, saudade,
yannik, kaiho, kaimos, han, dor, dert, tezzeta, duende, tarab,
kanashi, me faisaient voyager sans bouger de mon
siège de participant actif à cette manifestation
(Demeuldre, 2004). C’est avec la gourmandise
retenue et parfois inconvenante de l’occidental urbanisé que
j’ai pu butiner la multiplicité des formes expressives et leur
relation avec les écosystèmes locaux. Il faut s’extasier face à
cette prodigieuse variété. Elle n’est pas une simple invention
de folkloriste et d’anthropologues.
Les formes anglo-américaines du ressentir musical (rock,
techno, rap) sont, cependant, toujours
réappropriées, avec une forte réactivité, par nombre d’entités
jeunes des divers espaces locaux comme si le conformisme ambiant
n’avait pas changé depuis 1945. Par contraste avec certains
styles et diverses cultures inscrites dans une tradition,
baignant dans un mélange entre passé et modernité, certains
courants électroniques me sont semblés étrangement atones.
J’avais l’impression d’un patchwork de « sons » récurrents,
réexpérimentant diverses sensations, plus ou moins associées à
une époque mythique des années 1960 ou 1976 et à un rejet amer
de l’environnement urbain provenant de sous-groupes
postadolescents, habitant essentiellement à Londres, Manchester,
New York, Detroit ou Los Angeles. Ce spleen « contre-culturel »
convenu, à force d’être réexprimé, se transmuait finalement en
caricature. Je le désigne, sans plaisir particulier, en tant que
stéréotype d’un genre nouveau. Ce qui est innovant dans le
rock et ses succédanés électroniques n’est pas dans le style
mais dans la répétition sans fin, presque mortifère, d’un modèle
éculé. L’originalité, si elle émerge, résiderait-elle dans
l’actualisation permanente de ces schèmes cognitifs et sonores
de la subversion, vendu en tranches de MP3 ou en compacts
disques, selon des recettes d’élaboration plus ou moins « underground » ?
L’effet causé par ma remarque est assez dérangeant pour certains
amateurs passionnés, comme pour moi-même. J’aimerais, en fait,
éprouver quelque chose comme une sorte de sentiment définitif
face à ces formes populaires jeunes. Et je sais bien que c’est
impossible, qu’il s’agit de l’esprit régurgité du temps, qu’on
ne peut pas « lutter contre » et que c’est quelque chose par
quoi diverses sensibilités plus ou moins « à fleur de peau » et
« sincères » s’expriment. Je voudrais vraiment faire abstraction
des expressions « trash » de ce monde, revenir à une époque
bénie de sérénité et de clairvoyante attention - qui n’a
sûrement jamais existé - et pouvoir profiter des douceurs
apolliniennes de l’existence. C’est clairement impossible de
revenir en arrière. Le rêve de l’éternel retour tourne à la
course en avant. Et tout en sachant que les cultures pop
ou underground électro-rock sont une partie de
l’environnement culturel contemporain, j’ai quand même envie de
prendre les habits de la méchanceté philosophique et d’un regard
distancié. à mon
sens, c’est sur ce point que les producteurs et les
consommateurs des courants de musiques « « actuelles » »
devraient « travailler » leur propre goût, en tant qu’auditeur
ou, plus encore, leur orientation en tant que créateurs. Ma
proposition critique, volontairement caricaturale, désignant une
sorte de résurgence du ressentir inscrite dans des matrices
contre-culturelles, gêne ceux qui « aiment » religieusement
certaines de ces musiques « jeunes » et « rebelles ». Elle est
oublieuse du caractère métissé de nombreuses cultures de masse
et de la fourmillante construction sociale des différences
engendrée par ces courants. D’une certaine manière, le sentiment
de déplaisir face à cette vision hachurée des styles
électroniques et rock, au sens large du terme, me conduit
à me condamner moi-même, dans une partie de mes inclinations
musicales passées, avant que d’autres puissent le faire au nom
d’un sentiment politiquement correct.
Malgré cette affleurante vision critique des cultures
underground, je développerai, dans la suite de ce texte, un
point de vue synthétique sur leur nature en tant que résistances
culturelles. Je tenterai de mettre en évidence l’allure générale
et le sens des conduites de production / consommation des
musiques populaires « jeunes » et plus ou moins « underground
»[3].
Une des thèses, développées ci après, est que ces cultures
forment des ensembles régulateurs de l’alternance dépressive
dans les sociétés postmodernes (Seca, 2004). En avançant cette
hypothèse, il ne s’agit pas de psychiatriser les cultures
musicales underground. La désignation d’une structure
maniaco-dépressive spécifique à ces formes, qui sont
relativement diversifiées sur le plan stylistique et
générationnel, n’est pas une accusation, ni un anathème, ni le
soulignement de leurs défauts. Dire que le fado exprime
une profonde mélancolie n’enlève rien à sa valeur esthétique. Il
devrait en être de même pour les objets dont nous parlerons
ci-après.
Des résistances
culturelles dans les sociétés de masses ?
L'analyse de certains textes sur les résistances dans les
contextes culturels de masse laisse apparaître plusieurs
tendances qui ne s'opposent pas spécialement en des modèles
explicitement concurrents. Certaines se recouvrent, même si
elles ont des objectifs épistémologiques différents. La
recherche de Stuart Ewen sur la genèse de la publicité (Ewen,
1983) et de la société de consommation concilie, par exemple,
une perspective critique et une visée historicisante, basée sur
une analyse des écrits des consuméristes et spécialistes de la
publicité des années 1920 et 1930. Le travail se référant à la
période « 1960 » de Baudrillard, tout en s'appuyant sur une
connaissance des pratiques culturelles, peut être évalué comme
une analyse plus distanciée, source d'un para-discours
théorico-philosophique sur l'anthropologie des sociétés de la
consommation (Baudrillard, 1970, 1972). Dans ces deux cas,
l'analyse du système psychologique et culturel de la
consommation de masse aboutit à une critique implicite du type
humain impliqué par son fonctionnement et de l’idéologie
publicitaire. On voit ainsi périodiquement apparaître des essais
et travaux sur « la foule solitaire » (Riesman), « l'homme
unidimensionnel » (Marcuse), « l’unification du monde par les
médias » (Mc Luhan), « la société post-industrielle »
(Touraine), « l’âge des foules » (Moscovici), « l'empire de
l'éphémère », « l'ère du vide » (Lipovetsky), les « jeux, modes
et masses » (Yonnet), « le temps des néotribus » (Maffesoli) et
de la « postmodernité » (Lyotard), « les nouveaux pouvoirs » (Toffler),
le « culte du narcissisme » (Lasch), « l’invention de soi » (Kaufmann),
les « tyrannies de l’intimité » (Sennett), « l’utopie de la
communication » (Breton), etc. La liste des essais et traités
n'étant, évidemment pas close, elle ne préjuge ni de la qualité
et du sérieux de leur contenu, ni de l'intérêt d'autres
approches non-citées. Nombre de ces publications sont l'œuvre de
sociologues philosophes ou de philosophes sociologues. Ils
visent à l'établissement d'une lecture globalisante du monde
moderne, appuyée sur des connaissances pluridisciplinaires des
mouvements sociaux et des cultures techniques d'aujourd'hui (et
de demain). Henri Lefèbvre, avec sa Vie quotidienne dans le
monde moderne, peut être considéré comme un précurseur et un
exemple représentatif des objectifs et de l'intérêt de ce type
de littérature (Lefèbvre, 1968).
Quelles sont les thèses émergeant de ces différents discours à
tendance plus ou moins ouvertement sociologique ? Sont ici
exclus les points de vue de type techno-marketing destinés en
général à justifier le discours que les institutions et les
organisations tiennent sur elles-mêmes et sur le monde comme
entité fonctionnellement perfectible et comme système
globalement objectif, formel et indépassable dans sa
technicisation univoque.
1° L'évolution des systèmes techno-industriels dépend, en large
partie, des forces culturelles (savoirs, sciences, techniques,
arts...) et de leur mode de renouvellement (créativité,
éducation, formation, recherche, circuits et réseaux de
diffusion / communication).
2° L'appropriation des moyens de production / diffusion des
savoirs et des cultures permet de maîtriser l'orientation des
opinions et, surtout, des idéologies et des connaissances qui
structurent relativement la genèse des représentations au niveau
des relations interindividuelles, intragroupe et
intra-organisationnelles et sociétales.
3° La multiplication des sources et modes de diffusion des
produits culturels et des images engendre une floraison
effervescente de zones de représentations sociales, vaguement
autonomisées, et une concentration des pouvoirs
financiers, politiques et techniques exercés sur les réseaux et
circuits de communication plus ou moins massifiés et / ou locaux
(Mattelard, 1989).
4° La domination, dans un tel contexte, « s'impersonnalise »,
même si des tentations contraires et irrationnelles de
mouvements intégristes se propagent et vont dans le sens de la
recherche de « coupables », fauteurs de malaise social, sans
pour autant convaincre fondamentalement la majorité des membres
des classes moyennes et supérieures qui constituent la base
sociale démocratique et silencieuse du consensus
économico-culturel.
5° Les modes de résistance sociale et économique se
transforment, depuis une trentaine d'années, dans le sens d'une
indifférence relative face aux grands appareils syndicaux,
partisans, militants, d’une part, et d'une exacerbation du
problème identitaire, de l’autre.
6° La protestation culturelle s'esthétise (Carlet, 2004) tout en
devenant plus dramatique, peu soutenue et insupportable
(concerts musicaux lyriques, charity business, free parties,
luttes d’exclus, altermondialismes plus ou moins
intellectualisants, gauchisants ou populistes, violences larvées
ou déclarées).
7° Une vision négative des minorités, une
stigmatisation (psychiatrisation) et une médicalisation des
acteurs conflictuels se généralisent. Cette psychiatrisation / négativisation
est à comprendre comme une processus déjà connu mais ré-émergent
de réduction de ces « choses » qui empêchent à un ensemble
systémique de continuer à « fonctionner ». Cette tendance « médicalisante »,
conformiste et prescriptive est inscrite dans le mode de
régulation des systèmes sociaux contemporains (impact des
sciences, de l’éthique du bien-être ou de la santé, des normes
techniques et toniques, d’une temporalité machinique excédant
les possibilités des rythmes biosociaux, culte de la performance
et de l’efficacité). Elle est à resituer dans la lignée des
études sur le statut de la folie et de la maladie, dans le passé
et dans le présent (Bastide, 1972 ; Deleuze et Guattari, 1972 ;
Foucault, 1972 ; Goffmann, 1968 ; Herzlich,1969 ; Jodelet, 1989)
8° Les luttes partielles, sectorielles sont, au mieux,
« traitées ». Elles sont fréquemment mal considérées par les
institutions et les appareils partisans. Le « désaccord » est
vaguement « pris en compte » et source de gêne politique.
Globalement, la tendance est à l'accroissement de l'emprise des
systèmes sociaux et techniques, à une complexification des
organisations et, corrélativement, à une exacerbation de la
recherche de reconnaissance sociale des atomes culturels, des
« chapelles », des petits groupes et des mouvements « localistes ».
9° Le caractère démocratique des mondes de la communication et
de la consommation qui s'édifient et se renouvellent depuis
quelques dizaines d'années, leur confère un caractère de
proximité fondé sur la norme de similarité. Les médias édifient
donc un monde en miroir, plus ou moins déformant, qui dicte
implicitement un mode d’être, des comportements et une vision du
monde. De ce fait, ils semblent plus proches de la « nature » et
du « désir ». Cette isomorphie avec le mode de vie personnel et
le ressentir émotionnel renforce l’idée du prêt à penser, de
l’évident, du vraisemblable et d’une conception narcissique de
l’individualité. En même temps, les médias de masse, comme la
télévision, le cinéma et aussi l’Internet, donnent le sentiment
de « mieux posséder le monde » alors qu’il s’agit du contraire :
ils organisent un ressentir qui se collectivise en
s’individualisant. Ainsi, ils activent au sens propre du mot
une « idéologie ».
10° L'impression d'être proche mentalement de l'émotion des
autres envahit la phénoménologie quotidienne. Une éthique de la
compassion prédomine comme réflexe moral de base et définit une
forme de « christianisme sans le Christ » ou un « messianisme
sans messie ». Ce sentiment correspond à l'extension d'une
représentation sociale de l'amitié et de la communauté humaine
qu’on peut vaguement qualifié de « macluhanisme de bon aloi ».
D'une part, la société se complexifie, les solidarités
traditionnelles disparaissent et, de l’autre, le sentiment
d’affinité narcissique s'intensifie et se diffuse. L'homme des
sociétés post-industrielles et communicationnelles est, ainsi,
paradoxalement fraternel et distant, attaché à la communication
avec son alter ego idéalisé et relativement insatisfait dans sa
vie quotidienne et son mode d'insertion communautaire immédiat.
Cet état, paradoxal, de refus, même latent, de l'insertion dans
une communauté (organisation, famille étendue, ville), surtout
durant la période adolescente et postadolescente, et de « fusionnalité »
affective induite par les médias est source de conduites
spécifiques dont les cultures rock et électroniques sont
un bel avatar. La démocratie se virtualise et se fractionne dans
ses modalités d’autoreprésentation et ses expérimentations.
D’une certaine manière, c’est le politique qui se métamorphose
par la groupusculisation et la virtualisation de la vie en
société.
11° La possibilité permanente et hallucinante d'évasion hors de
l'espace propre et du temps chronologique localisé, conduit à la
multiplication des mondes virtuels et l’affermissement d’une
forme de dissociation schizophrénique de soi. La Révolution de
la Communication a commencé depuis longtemps (philosophiquement
depuis 1945, d’après Breton, 1992). Elle n’est pas nouvelle du
tout et elle ne réside pas dans la démultiplication des
innovations techniques. Elle consiste surtout dans la diffusion
et l’accroissement des modes d'accès aux espaces virtuels. Le
pouvoir des producteurs de mondes virtuels est, depuis quelques
années, à un tournant historique où la construction des systèmes
de signes pour les masses se différencie tout en se
standardisant. Les médias ont un pouvoir de façonnement des
représentations et des opinions qui est en voie de se
transformer en une juxtaposition d’objets construits pour
séduire. Ils permettraient d’engager individuellement dans une
suite d’arborescences plus ou moins ludiques. Il ne s’agit pas
là d’un seul monde contrôlé à la Big brother, de façon
totalitaire. Il s’agit d’un hétéro-contrôle. Plusieurs mondes se
juxtaposent du fait de leur mode de production et de diffusion (cf.
Internet et les réseaux en tous genres). On passerait de plus en
plus du grand public aux « microtribus » (Wolton, 1990). Les
possibilités d'adaptation aux besoins de chaque individu, au
lieu de favoriser la liberté, modifient les modalités de
l'asservissement publicitaire et marketing, en augmentant les
moyens d'influence des fabricants d'opinion. Avec les médias
généralistes, on fédérait des ensembles autour de modèles
imparfaits mais suffisamment influents et généraux. Avec
l’emprise croissante des mondes virtuels à domiciles, on peut
voir émerger ou resurgir des formes plus archaïques de
sociabilité : par exemple des « technofoules » comme les
assemblées « raves » ou bien des séries désarticulées d’ « interactants
en réseau » sur le web (le succès du navigateur « MSN
Messenger » chez les 15-30 ans en est un exemple). La foule est
plus qu’auparavant, une représentation au sens propre du terme.
Elle devient un « besoin » pour des gens toujours plus isolés.
La drogue et la musique ne sont que des supports d'un retour
technologique à la horde.
12° L’échappée hallucinatoire est la résultante de ces deux
phénomènes psychiques et culturels (sentiment paradoxal de
proximité affective et démultiplication des mondes virtuels) qui
sont associés à une impression de solitude plus grande alliée à
une augmentation théorique du sentiment d'être libre dans ses
propres désirs. Cette solitude des masses s’accompagne d’une
misère spirituelle, d’une détresse, source de destructions
dirigées contre soi et / ou contre les autres (suicides,
délinquances, violences, folies). Cet abattement moral pourrait
bien résulter d’une sorte de saturation de la « machine à penser
humaine » devant le flot incessant de cultures et
d'informations. Cet état d’anxiété devant l'infini et le
non-sens du monde est impliqué par une situation où la
liberté pour chacun est accrue, parallèlement à un sentiment
d'enfermement en soi-même. Cet ennui, qualifié de « sentiment de
l'absurde » ou « nausée » par le passé, se développe toujours
plus dans les sociétés où la compétition, l'isolement et la
perte de la fonction de référence des valeurs traditionnelles
sont arrivés à un haut degré d’intensité. Il est presque un
moyen de mesure de l'état de « modernité » d'une société.
Conclusion
La
notion de résistance dans le système de la communication de
masse est entendue comme une réaction à un état négatif de la
perception du soi, véhiculée par différents médias et par les
systèmes éducatifs, évaluatifs et culturels ainsi que dans les
procédés de légitimation des organisations. Selon Ewen (op.
cit.), depuis les années 1920, se développerait une
représentation idéalisée du moi dont G.H Mead[4] a donné une
définition comme composante sociale et objectale du soi. Cette
idéalisation est le propre de tout système de communication
pour les masses dans lesquelles se jouent en permanence des
scènes d'identification, représentant une culture commune, par
opposition aux particularismes locaux, ethniques ou sociaux,
voire idiosyncrasiques. Cette nécessité psychosociale et
économique de production de standards de comportements et
d'attitudes conduit à un état d’individu-masse que Baudrillard
(1970, op. cit. p. 85) qualifie de « paupérisation
psychologique ». Toute lutte culturelle se propose de résister à
cet appauvrissement et à ce sentiment de culpabilité ou
d’infériorité de ne pas être dans la norme (ou, aussi, dans une
« antinorme branchée »).
Elle ne se limite cependant pas à l'expression de réactance
vis-à-vis du « système ». L'expression confuse d'un pur rejet du
« social » ne permet pas à l'acteur de construire son espace de
vie propre prenant en considération les contraintes de son
environnement. La théorie des minorités actives renseigne sur
les conditions (Moscovici, 1979 ; Mugny, 1982) qui permettent de
passer de l'état diffus de contre-dépendance au projet
minoritaire axé sur un ensemble stylistiquement distinctif et
consistant. Diverses recherches confirment le caractère
confusionnel des conduites des activistes de la culture de masse
(Becker, 1985 ; Dubet, 1987 ; Monod, 1968 ; Seca, 2001 ; Seca,
1991). D'autres écrits (Boudon, Bourdieu, Passeron) indiquent
quel est la dimension fondamentalement inégalitaire et
frustrante du système scolaire, en tant que machine à faire des
diplômés mécontents de leur niveau par rapport à leurs
expectations (frustration relative) ou comme processus de
production des exclus (les échecs scolaires peuvent aller du
déclassement vécu à travers le CAP « sanction » suite à une
orientation « vite faite » à l'exclusion réelle par
auto-accumulation d'attributions internes négatives). Les
déceptions, aux causes multiples, exprimées à intensité inégale,
dans toutes les strates sociales, sont « colinéairement »
reliées au vécu des bandes de jeunes ou aux folklores
cinématographiques (le voyou, la vedette pas reconnue, etc.).
Les groupes qui se forment pour recréer un espace non encore
évalué d’une façon explicite ou claire (théâtre, musique, arts
divers de la rue, etc.) sont aussi la manifestation de ces
conduites de fuite hors du système d'assignation de la
hiérarchie, d’un certain destin professionnel (école,
entreprise) et de rejet des cadres sociaux contraignants. Le
ressentir de cette marginalité est donc tout à fait
représentatif du Zeitgeist. Il l’est d’ailleurs depuis
1950 en Occident. Il est largement commercialisé. Il se
constitue comme un « mythe de l'individualité », adroitement
exploité par les industries de la culture. Il y aurait ainsi un
modèle marketing de la déviance comme il y a en un de la
ménagère ou du cadre ou encore du jeune. La relation intriquée
et non maîtrisée de ces groupuscules avec ces images et ces
connotations commercialement diffusées les portent vers une
ambivalence (ou une indécision) dans le choix qu'ils peuvent
faire d'un code et d'un mode d'expression propre. J’ai choisi,
dès le début de mon travail, le terme « minorité anomique » pour
désigner ces groupes. Les approches expérimentales sur ce type
de minorité sont inexistantes. Ces groupuscules se posent moins
souvent la question « comment avoir plus d'influence sociale? »
que celle du « comment en avoir? » L’appréhension du devenir
minoritaire actif implique une démarche clinique et écologique.
Leur description dans leur « niche » culturelle est le seul
moyen pour parvenir à une connaissance de leur mode de (re)présentation
sociale.
Références
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Sentiments
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2005
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