Out land ou l’exile…

Gérard Dehier
Docteur en Sociologie
Université d'Angers
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« Ainsi pour habiter votre monde, le premier homme laissa celui-ci désert ; mais le Tout-Sage ne voulut pas qu’une demeure si heureuse restât sans habitants »  Cyrano de Bergerac, Les États et Empires de la Lune. »

Au-delà du dôme qui recouvrait le pont le vaisseau déroulait au-dessus de nos têtes  à une vitesse de croisière la vue panoramique d’un espace noir entre Terre et Lune et piquetait nos regards d’étoiles. Je me rappelle encore de cette relation scolaire d’un premier voyage dans la Lune. Je m’étais appliqué à partir d’un astroport et c’était un voyage de noce, je crois bien. Ce voyage imprégné de  la Science Fiction des années cinquante à l’aube d’une « 0dyssée  de l’espace »,   il aurait fallu en rester là ne pas aller plus loin, Outland… loin de la terre[1] en des lieux où  parfois on se met à la regretter. Le docteur Mariam Lazarus en savait quelque chose,

« Au cours de son premier voyage, elle s’était aperçue que le fait de dormir loin de la Terre diminuait la fréquence de ses cauchemars (…) de toute façon une autre raison l’obligeait à rester dans l’espace : elle n’avait pas de foyer, nulle part où aller, ni famille, ni racine, plus rien  (…) Elle considérait Io comme son terminus, son bout du monde à elle[2]. » alors que, « En ces temps-là, l’humanité avait repoussé les frontières de son empire au-delà d’un monde unique, au-delà de sa bulle d’air originelle. L’homme avait envoyé des sondes à la recherche des lunes de Neptune  et creusé profondément la surface de la Lune et de Mars.

Il avait exploité des étoiles suspendues dans l’abîme entre la planète rouge et Jupiter la géante. Tous ces astéroïdes  étaient durs, désolés et dangereux. Mais aucun n’était pire que Io. Il y avait très peu d’horizon et le peu qu’il y eût était aussi noir que la face cachée de Pluton. À la place du ciel, il y avait une présence. Des touristes auraient pu la trouver magnifique, imposante, mais les touristes ne venaient pas sur Io. Io était juste un lieu de travail  où l’on faisait de son mieux  pour survivre ; La présence se manifestait sous la forme d’un globe monstrueux et boursouflé, strié de bandes fuligineuses et orange comme l’enfer ; jadis l’homme l’avait baptisé Jupiter, d’après le nom du dieu des dieux auxquels ils croyaient alors ; les dieux des hommes étaient transitoires ; pas Jupiter[3]. » et, « Hommes et femmes peinant sur Io avaient trouvé d’autres noms pour la planète géante tous colorés,  souvent scabreux,  parfois scatologiques. A leurs yeux cette planète n’avait rien d’admirable.

Elle venait inexorablement leur rappeler la fragilité de leur position et l’énorme distance qui les séparait de leur foyer, sur la Lune, sur Mars ou sur la Terre[4]. » Il s’agissait de travailler sur un gisement d’ilménite, l’élément principal d’un métal appelait titanium  et indispensable à la construction des coques des vaisseaux spatiaux. La mine  était :

« une grande mine dont l’importance correspondait au vaste conglomérat international qui l’exploitait[5]. »

Aujourd’hui l’humanité commence-t-elle une activité que déjà  pour la continuer sans en subir les inconvénients il faut qu’elle s’enfuie ailleurs. Ainsi allons-nous d’une ressource énergétique à une autre de plus en plus dans l’urgence car dans la concurrence à la recherche de ressources énergétiques de plateforme en plateforme. Aussi la terre manque d’espace, le monde est-il pas assez grand aussi faut-il l’étendre en faisant circuler les lieux d’un point à un autre, faire circuler le monde autour de lui, prendre les hommes dans son sillage, ce qui ne va pas sans « accélération » c’est-à-dire une incapacité « à suivre » dans une course à la performance,  dont l’enjeu est la maîtrise d’une vitesse d’exécution.

Le monde ne  s’accélère pas pour tous. Certains ont le temps de « faire leur bagage ». Il y a des îles et des îlots, des circuits, des réseaux, des « Républiques bananières ». Si le monde s’accélère ce n’est pas de manière uniforme, dans un mouvement continue, mais dans une prolifération de connexions, un raccourcissement du temps de l’autochtonie. Le concept d’accélération en physique  et en mécanique passe par une définition préalable d’un cadre dans lequel on assiste à des déplacements et des dépassements :  reste que la conscience d’un mouvement est là qui s’établit  dans l’horreur et la dénégation, le pathos de l’urgence et l’image du chaos.

Dans le règne du flux tendu, terme de gestion qui signifie la fin du stockage et des frais inhérents à celui-ci, c’est les sociétés à stock (historique) qui deviennent un obstacle. La dévalorisation du capital (destruction du capital) le déstockage s’accompagne d’une souffrance, celle de l’arrachement et la délocalisation en est un des symptômes majeurs.

Cette modalité « actuelle » de la perte du travail, vue à l’échelle de la planète et non pas à l’échelle du quartier, de la ville ou de la région, ou du pays,   des années 1950 aux années 1970 nous en avons eu un avant-goût. Ce que la métropole perd en colonie, elle le gagne en aménageant le territoire, c’est-à-dire le territoire d’une entité nationale, définissant le berceau : la France - d’une population : les Français dont les contours n’ont jamais été si faciles que ça à apprécier et dont l’évidence n’a jamais été vraiment garantie.

Un endroit où vivre

Le local comme utopie

En 1977 sur le terrain,  à la recherche de l’utopie, celle-ci, comme spéculum d’un autre monde, me  pousse d’un bord à l’autre du manifeste, de ce qui se donne à voir dans l’urgence : c’est là que « ça se passe » et pas ailleurs et aussi s’exerce-t-on  ainsi à placer cet ailleurs ici et maintenant pour  qu’il existât demain. À l’époque la définition légère, l’utopie m’était indiquée comme la chose à vivre, le lieu où aller, l’événement qui compte. Il fallait la voir à l’œuvre, « en être », bien entendu ; il fallait aussi la dénoncer au besoin dans ses effets délétères, dénoncer le lieu d’un égarement. Aujourd’hui je crois savoir ce que le concept d’utopie doit non seulement à l’enthousiasme mais aussi à ce qui le provoque : la machine à enthousiasme, des repositionnements historiques, une machine à explorer le présent.  L’utopie nous offre un monde vraisemblable qui s’offre dans la transparence de ses valeurs à l’œuvre.

Mais les utopies vieillissent et nous aussi. Elles n’échappent ni à leur temps ni à leur époque ni à l’histoire. Cependant si l’on oublie le temps et que l’on prenne en compte notre aptitude à construire une mémoire, aussi paradoxale que cela puisse être, nous avons gardé en réserve la philosophie et l’organisation de la cité chez Platon, le rapport au travail chez More chez Campanella, la science, et chez Fourrier l’attraction passionnée.  Toutes questions qui gardent toute leur actualité dans le débat d’idées aujourd’hui, ce moment ou le « social » converse, « babille » ou « chat ». Mais l’utopie plus encore entend livrer les clés de l’échange social en même temps que les conditions de celui-ci, le monde et son mode d’emploi, la forme et le fond, la croyance en un savoir.

L’utopie comme incitation au changement social donnait le ton d’une effervescence intellectuelle ; pour aller plus loin encore fallait-il  mettre en place la décomposition procédurale d’un système d’idées  pour le transformer en système de forces, au risque de virer à l’étriqué, au mesquin et à l’ancillaire[6]. Que devenait alors la fameuse force des idées l’efficacité symbolique de l’univers structural? Il y a bien au cœur de l’utopie  une sensibilité à cette vision des idées de celles qui peuvent donner naissance à la réalité d’une machinerie conceptuelle[7]. Donc de l’idée au réel ou ce que je prends pour tel il n’y a même pas de pas à franchir, et l’utopie profite de cette confusion pour construire la vraisemblance c’est-à-dire un pari sur l’instant proche.

Mais ipso facto elle n’a pas lieu d’être si elle veut penser l’écart, le tout autre, le radicalement autre. Lénine ne pouvait trouver ni dans la Critique du programme de Gotha ni dans l’Etat et la révolution, une critique de l’Etat comme monstre froid : peut-on penser aux extrêmes ? penser à la fin, à la limite et à la transgression ? maintenir le dehors dedans quand on se situait au commencement ? La froideur bolchevique semblait s’imposer comme l’objectivité à la subjectivité, la règle à la fantaisie irresponsable.

L’esthétique du XX° siècle évacue-t-elle de l’utopie le télos ? nous livre-elle  celle-ci comme inachèvement ? objet à conquérir qui  offre une place en son sein pour le jeu ?  un jeu qui consiste à modifier la destination privilégiée[8]. C’est pour cela, bien sûr, que rien n’est plus urgent parfois de rêver d’une bibliothèque constituée à partir des « meilleurs ouvrages de Fourier, Owen, des Saint-Simoniens[9] ». » et de bien d’autres. Il s’agit de trouver des idées, non seulement des définitions et des mots clé mais surtout l’espace de l’instant[10], une relation de position d’existence qui met fin à la question de « l’origine du monde[11] », sans que cela empêche Charles Fourier de s’interroger :

« Qu’est-ce que l’utopie ? c’est le rêve du bien sans moyen d’exécution, sans méthode efficace, toutes les sciences philosophiques sont des utopies, car elles ont toujours conduit les peuples à l’opposé des biens qu’elles promettaient.»

Interrogation qui nous révèle peut-être bien ainsi que l’utopie se manifeste d’abord avant même qu’on nous ayons  eu le temps de nous en apercevoir. .Anne Cauquelin à la recherche d’une utopiologie nous la donne dans la figure fluide du déni, du  « je sais bien mais quand même », figure désarmée du sociologue devant l’utopiste[12].


Être de quelque part ?

La question du local se pose en France dans les années 1970 avec entre autres un  municipalisme gramscien, c’est-à-dire l’idée d’une conquête du pouvoir national à partir des villes, des villages et des hameaux. Le village dans les années 1980 devient dans l’affichage électorale le fond paradoxal d’une revendication de civilisation urbaine où  « peut-être » sera-t-il bon que  « nous gardions quelques songes vers une maison que nous habiterons plus tard, toujours plus tard , toujours plus tard, si tard que n’aurons pas le temps de la réaliser¼Il faut toujours laisser ouverte une rêverie de l’ailleurs[13]. » À travers la question urbaine c’est le problème de l’intégration qui devient central.

En 1977 Lucien SFEZ rend compte d’un colloque universitaire  sur « L’objet local » qui s’est tenu à Paris-Dauphine en 1975 ;  dans sa préface il fait état d’abord d’une crise de la « représentation » politique, d’une disposition technique qui est censé rendre compte d’un rapport entre un centre et une périphérie. La décentralisation dès lors n’est qu ‘une ruse pour accélérer (pardon : raccourcir) les temps de décision.

« Le système national aisé par quelques sociologues croit avoir trouvé sa réponse : elle s’appelle « décentralisation ». par là il entend ressusciter le local défaillant, le réanimer pour créer à nouveau un jeu à deux, qui fonderait à nouveau la légitimité du centre. Ruse de la décentralisation, prise de conscience généreuse des élites gouvernantes qui font mea culpa, qui dénoncent les excès du centre, son autoritarisme  et ses abus ; Le central cherche alors à reporter une partie de ses pouvoirs sur la périphérie (…) il veut simplifier et raccourcir, transporter le centre sur la localité, augmenter les autonomies locales (…) En apparence, le pouvoir central se démocratise, ouverture timide qui ne va pas jusqu’à l’autogestion (…)En réalité il ne délègue rien d’important. Par un tout de passe-passe renouvelé, il entend perpétuer un système. Il ne fait plus que se représenter lui-même[14] ».

Certes il y a un local qui n’est pas codable qui peut se lier à des grandes organisations mais aussi s’en délier. Il travaille les multi-possibles peut favoriser  la naissance d’une société de « composition » ou chaque unité autogérée pourrait innover à sa guise. Il peut servir aussi :

« une société molle dans laquelle nous vivons où toutes les justifications sont permises (…) Il ne faut donc pas réifier le local. Il n’a pas d’existence en tant qu’objet[15]. »

Dans les années 1980 nous avons rencontré des rêves d’ « habité » chez les habitants de Marne-la-Vallée dans un  retour vers une terre chargée de promesse, celle de l’enfance – ces rêves quand ils s’exprimaient nous rappelaient que rien de sérieux ne semblait pouvoir se faire sans une installation dans une stratégie patrimoniale d’idéalisation du lieu, dans un « impossible habité[16] ». L’aménagement des villes et la recherche de compromis sociaux, politiques et économiques donne, nous dit Anne Cauquelin des temps à l’équilibre où :

« toutes les décisions quelles qu’elles soient s’équivalent, toutes choses étant égales, sans jeu de mots : quand il y a crise d’énergie que ça piétine, qu’on n’en sort pas. Que les oppositions de partis s’annulent, à force de se connaître et reviennent au zéro : point d’équilibre enlisé dans le presque bien, ou l’à peu près[17] ».


La perte du lieu :

La mondialisation ou l’arrachement  au local

L’accélération du monde ou des délocalisations, l’extension d’un point, d’un lieu à l’infini : l’absence d’un coin dans l’univers dans un monde entrechoqué qui arriverait déjà de loin pour laisser sur les plages du présent « les carcasses de l’ère industrielle, les ébauches de l’avenir[18] ». Déjà dans le bouleversement  apporté par temps des villes à un monde du quotidien surgissent des craquelures, des désorganisations, celle d’un refroidissement et d’une perte d’un paysage. Mais le monde pour apparaître ne peut se passer de témoins. À quel type d’homme, à quel héros exemplaire et infatigable déléguer ce rôle de témoins  nous demande Pierre Sansot[19] ?

La mondialisation comme traumatisme social accentuerait les traits d’un paysage de guerre économique avec les écarts accrus  entre les gens, les enrichissements plus rapides, les salaires mirobolants et l’endettement inexorable. Les nouvelles entreprises sur Internet ou « start-up » ont donné le spectacle flagrant de ceux qui tiennent les rennes, gardent le contrôle face à ceux qui tombent  et sont sacrifiés  dans la compétition pour la conquête d’un marché,  tout cela en direct à T.V ! Cela ne fait qu’accroître le désarroi des spectateurs impuissants car les choses se font et se défont avant même que nous ayons pu faire quoique ce soit. Tout cela se passe trop vite et ailleurs. Le sentiment d’un moment où « tout va trop vite », le sentiment d’être débordé, écrasé, le sentiment d’ « en pouvoir mais ».

L’univers froid de l’entreprise qui  vient bouleverser un paysage familier à mi-chemin entre l’espace intime et l’univers familier. Le local se débat dans la quête d’un emploi plus que dans une amélioration du lieu de vie : un monde de l’entre-deux  surgit. Les tenants du pour vivre heureux vivons cachés ou du carpe diem s’animent comme subitement obligés de courir ou de faire courir pour vivre et  au besoin pour aller ailleurs  pour survivre . « Pauvres » ou « riches » se rejouent le jeu de la nécessité sociale dans un monopoly mondial où s’achète et se vend  force de travail et moyen de travail, où se redéfinit même la nature des activités. Dans une division concurrentielle et mondiale du travail. L’accélération du monde comme expression d’un monde vécu social se donne tant dans le langage de l’efficacité, du « il faut aller plus vite » que dans celui du désespoir,   du « non, nous y n’arriverons jamais ». L’« entre-deux » est celui du zen et contradictoirement ou simultanément l’extrémité dans l’expression nihiliste, le refus d’une alternative, le refus de courir. Quelle que soit l’explication, la raison, le fait est que les hommes et les femmes souffrent d’un monde dans lequel l’incertitude les tyrannise et le « tsunami » dans un sens calme le jeu un moment en le remettant à sa place : celle d’une interrogation.

Il s’agit bien aussi de passer alliance avec un monde éclairé, d’une nouvelle militance pour un autre monde assumer les angoisses de la génération du baby boum qui, de choc en choc économique, se cherche en vain un débouché historique. Ce qui les intéresse somme toute c’est ce monde dans lequel elle a grandi : un vécu générationnel qui implose inexorablement, celui d’une après-guerre mondiale et du welfare state.

L’explication économique et les statistiques ne sont pas en reste : par les cycles et crises économiques nous pouvons accéder à l’importance d’un sentiment de l’urgence, à l’examen d’une conscience souffrant d’une perte de vitesse. Désindustrialisation, surenchérissement énergétique, surendettement[20], autant de problématiques qui animent le débat savant et politique de ces dernières années. De la question du pétrole à l’aménagement du territoire et nous nous retrouvons sur le terrain économique et écologique.

Partir mais où et pour quoi :

Deux mythes s’affrontent dans une conjoncture « économique  dite de la mondialisation. L’un pérennise  le lieu dans le rêve d’un « chez soi » ; il nous installe dans les appentis d’un rêve dynastique.  Mais il nous confronte à un espoir d’ubiquité, à un opérateur d’invisibilité : l’argent. Entre la demeure des anciens dieux, et le rêve d’un être partout, où le verbe avoir se co-fonderait dans un devoir être et où la propriété deviendrait l’essence, c’est ce rêve que nos  anciennes colonies et pays de comptoir viendraient chez nous aujourd’hui réaliser après l’avoir longtemps subi dans la reproduction d’une domination

Ce monde en mutation[21] s’ouvre dans l’espace laissé en friche par l’échec d’une sécularisation du bonheur et, nous assisterions à la renaissance d’un monde de « riche » face à un monde de « pauvres ». Se rejouerait une forme déplacée du XIX° siècle et inversée d’un type de « sous-développement » comme une réponse du berger à la bergère. Le quotidien serait la trace d’une France balnéaire et touristique pour pays riches d’Europe et d’ailleurs, d’une société française qui se serait vidée de ses passions de deux siècles, d’un antagonisme droite -gauche désacralisé et surtout reflet d’une comédie du pouvoir dans un univers culturel réduit aux acquêts :

« La culture française, avec Malraux, Camus ou Sartre, ou encore Foucault, Barthes et Aron, racontait les déchirements, les tragédies du siècle. Dans une société de consommation, une démocratie apaisée, l’Histoire laisse la place à des exigences plus communes. Les problèmes –chômage, inégalités…- demeurent, mais ils ne sont plus transcendés par l’idéologie[22]. »

Loin d’une conception programmatique de la politique, la question est moins celle de l’action que de résister à une mise en demeure d’oublier l’expérience historique pour la conjuguer définitivement au passé. Sans feu ni lieu l’imagination nous abandonne sur un chemin où nous découvrons  que nous avons été « autres » dans un monde ancien. Nous le découvrons au moment où nous les perdons les valeurs héritières d’une histoire gardienne de mémoire. Ainsi nous comprenons les refus d’une alternative entre avant et après, l’errance, le refus de ceux qui ont rêvé un monde autre que celui qui est en train de se construire, qui va d’où à où ? Que faire de notre mémoire et notre histoire ? Devons-nous inertes assister au sac de nos rêves? partir ? peut-être, mais où ? Nous contenter des discours de l’avenir et du soliloque assis sur les bords du désenchantement ? au lieu d’envisager sérieusement le monde qui se construit dans le point de vue de l’antagonisme dans l’interaction d’une relation ou le gagnant ne peut exister sans son perdant. Dans la rupture il s’agit de retrouver les fils du destin, d’échapper à l’anonymat du « on », à une déstructuration du social.  Les humains dégagés de la facticité peuvent regarder comme Janus soit vers le passé, soit vers le futur dans l’attente qui tisse les fils de la mémoire[23]et favorise l’anamnèse des formes de l’évidence.


Pour quelle appartenance ?

Il s’agit bien de rendre compte d’une représentation d’un rapport que nous avons aux autres dans le spectacle que ceux-ci nous donnent d’un monde auquel ils semblaient appartenir alors que celui-ci maintenant les lâche. La construction de l’appartenance ne relève pas simplement d’une automaticité mais d’une représentation préalable dans laquelle nous nous investissons, et où je joue avec les autres mon existence et celle des autres, il y va du hasard, de l’incertitude, du bonheur et du malheur.

On peut considérer que le monde est toujours l’effet d’une accélération dans la mesure où il demeure sous la pression de périphérie prédatrice ;  de limite. Le stress est l’effet d’un impératif de mouvement, donc d’un différentiel de vitesse. C’est ce différentiel, l’écart entre l’arrière et le front, cette projection d’une stratification sociale sur le chemin de l’urgence, quand mon esclave court j’ai encore le temps de marcher dans la guerre économique. Si l’on prend en compte que le marché n’a des prix fixes qu’à travers un ensemble de normes ou procédure, l’intensité des affrontements pour la fixation de ceux-ci donne la dimension métaphysique de l’opération, une certaine vision de la vie sociale.

Si le rapport de l’individu à la société, et réciproquement, varie pour donner plus ou moins de causalité à l’un des deux termes sinon à l’interrelation elle-même,  il semble qu’avec la mondialisation impériale, coloniale ou libérale l’Un se joue de l’Autre dans la  violence de l’intrusion marchande et politique. La structure sociale, ce tertium gaudens[24] rentre en crise dans la mise à mal d’une constante anthropologique, d’un bloc problématique, l’idée d’un tout social d’abord et d’un monde ensuite, une prétention à la totalité. Les interrelations  de l’individu au social n’obéissent plus aux règles qui s’expriment à travers des imaginaires spécifiques à des ensembles symboliques[25].

Ces « imaginaires » décalés porteurs ainsi de l’illusion vont à l’encontre de ce qui advient. Ils soulignent alors, à travers les formes de la  joie et la  souffrance, les espoirs et nostalgies à l’œuvre, l’esprit du temps et la passion du monde.


Écartèlement

Les philosophies de l’argent et les techniques financières nous expliquent comment piéger le monde à travers la dette, le prêt et l’emprunt. Elles ne règleraient pas les problèmes de la société civile autrement qu’en la malmenant. Cette fonctionnalisation de l’argent et son conditionnement sociologique n’aurait plus à se donner sous la figure de l’utilitariste et du moraliste. La diffusion de la « valeur » à travers le superadditum se jouerait dans une pure potentialité et apparaîtrait démasquée. La fortune se situerait plus que jamais par-delà le bien et le mal dans une confusion de la question métaphysique et financière qui nous replacerait d’une certaine manière dans un retour à la source d’un capitalisme naissant[26]

L’économique dès lors jouerait contre le lien social dans une mise à nu d’un chantage à la survie (délocalisation, externalisation, dépeçage d’entreprises, terrorisme). Les choses trouveraient le moyen d’échapper à la dialectique du sens « dans une obscénité qui leur tient lieu désormais de finalité immanente, et de raison insensée »[27]. La réduction de l’expression symbolique à une rationalité  administrative et financière disloque un univers pour le rendre épars et confus, ainsi que le rapport 2248 de la délégation à l’aménagement durable du territoire.

Les seules lignes nettes seraient-elles celle du visage de Largo Winch et de l’épopée financière[28]. Le paroxysme ostentatoire de la consommation ? Ainsi peut-on imaginer l’individu trop vieux et le voir surgir dépressif ou empathique : le savoir mourir devient la philosophie de l’heure. Faire son deuil devient un rituel à mettre en œuvre durant la vie. C’est la société du licenciement ou du « plan social ». La difficulté d’être, poussée au paroxysme, nous donnerait l’extase et l’inertie d’un individu écartelé entre ce qu’il est et ce qui le constitue : la mondialisation dans cette perspective est une désocialisation où l’identification du lien social n’arrive pas à se faire et où Rome n’est plus dans Rome.


Le mouvement:

La fatigue d’être soi ainsi devient l’effet d’une double dépossession, de soi et  d’un monde[29] en voie d’épuisement et non seulement l’effet d’un sujet incertain, d’un dépressif irresponsable. Pour Alain Erhenberg les héros sont fatigués par le poids du possible. Il  nous dessine un individu insuffisant perdu dans un monde non identifiable où l’affirmation de soi est obligatoire. Cette inflexion vers cet impératif que Erhenberg  situe dans les années 1980. trouve sa preuve dans le succès des émissions télévisées où la ménagère  de moins de cinquante ans peut « livrer les moindres détails de sa vie privée ».  La télévision serait le lieu où chacun se rassure sur sa conformité au monde en l’absence de rôles sociaux clairement définis, tout au moins semble-t-il serait-ce ce que l’on voudrait nous faire croire et c’est déjà beaucoup en direction d’une mise en réseau accentuée.

Mais pour cela il faut que l’individu sans territoire soit accompagné et modifié plus ou moins constamment tant par la pharmacologie, le « thérapeutique », que le socio -politique[30]. Il ne s’agit pas simplement de devenir soi, « de partir béatement à la recherche de son « authenticité. » Il faut encore agir par soi-même, s’appuyer sur ses propres ressorts internes, dans une action individuelle[31]. L’homme en mouvement efface les frontières entre le citoyen public et l’individu privé ; il trouve l’émancipation et l’action démesurément étendue de la responsabilité individuelle qui lui donne l’impression d’une « désinstitutionalisation » massive.  Mais ce n’est qu’une impression nous dit Erhenberg car plus que jamais l’individu se trouve sous la pression de l’étatique, du professionnel, du scolaire et du privé et qu’il s’agit pour ces acteurs multiples, nous dit-il, de « produire une individualité susceptible d’agir par elle-même[32] ».

L’individu se trouverait au pied du mur et sommé en sorte d’être à lui tout seul l’ensemble des institutions ce qu’il a d’ailleurs d’une autre façon toujours été dans un rapport aux autres bien sûr que  certains voudraient modifié dans une renégociation féroce du contrat social dans une confusion du « social » et du sociétal. George Balandier nous rappelle que toutes les sociétés sont confrontées au désordre, leur ordre en est indissociable. Celles que la tradition gouverne encore se définissent elles-mêmes en terme d’équilibre, de conformité, de stabilité relative ; elles se voient comme un monde à l’endroit où le désordre peut avoir des effets négatifs et mettre toute chose à l’envers. On tente de faire de l’ordre avec du désordre, de même que le sacrifice fait de la vie avec la mort, de la loi avec de la violence domestiquée par l’opération symbolique. Puisqu’il est irréductible, inévitable et nécessaire, la seule issue est d’utiliser à sa propre et partielle neutralisation et de le convertir en facteur d’ordre. Il devient ainsi l’instrument d’un travail positif.

La modernité, c’est le mouvement plus l’incertitude ; elle avive la conscience de désordre. Le recours à l’explication par le désordre manifeste la réalité présente en certains de ses états : il révèle la quasi impossibilité de la comprendre autrement, il révèle de la logique constitutive des mythes contemporains. Une exploration interprétative, sociologique et anthropologique permet d’identifier des figures actuelles de désordre l’événement brutal, l’épidémie et le mal, la violence et le terrorisme et des formes de réaction à l’irruption du désordre la réponse totale ou totalitaire, la réponse de la personne par le sacré, la réponse des pragmatiques par le mouvement.

Georges Balandier présente le couple ordre -désordre dans ses rapports au mythe, à la science et au savoir social. Au terme, un éloge du mouvement, afin de dissiper les craintes et mettre en garde contre les tentatives d’exploiter la peur confuse qu’il nourrit. La pensée de ce temps, située en ce temps, conduit inévitablement à penser le mouvement  et  une politique de la mondialisation :

« Mais des questions harcelantes n’en demeurent pas moins posées et notamment celle-ci : comment une certaine organisation peut-elle naître du chaos , comment du nouveau parvient-il à surgir de l’ordre et à échapper au contrainte que celui-ci définit[33] ? »

De même pouvons -nous nous interroger  sur la question de savoir  comment nous pourrions instaurer ou restaurer un ordre quand celui-ci semble s’absenter ?


L’institué  absent et l’individu en panne

Quel rôle jouer ?

Dans un monde qui s’étend trop vite où les rapports se rétrécissent et l'institutionnalisation  étend la portée des actions sociales à l'ensemble de la collectivité, la réduction du nombre des rôles à apprendre appauvrit la médiation entre univers macroscopiques et univers subjectivement réels. Les individus s’effacent et les rôles n’apparaissent plus comme des représentations institutionnelles, l’accès à un ensemble de connaissances jusqu’alors institutionnellement objectivé.

Deux perspectives ainsi deviennent exclusives l’une de l’autre. L’une peut se résumer dans la proposition suivante : la société peut exister  sans que les individus soient conscients d'elle, l’autre, dans l'affirmation d'une détermination sociale de la conscience individuelle en dehors de tout lien social.  Ainsi peut-on penser une société schizophrène où l’individu et l’Autre ne se retrouvent plus dans l’idée d’une appartenance commune à un monde.

Les individus en quête d’auteur retrouvent la « geste » fondatrice du refus. La « société », en l'occurrence les institutions se retirant de l'expérience individuelle, se réactivent des rôles fondateurs, (révoltés, libertaires, sauvageons) et c’est à travers ceux-ci que l’individu cherche à nouveau à se définir dans la double perspective de l'ordre institutionnel et du rôle en redécouvrant les mouvements et les collectifs, ces formes de sociabilité de transition qui vont d’un point à un autre de la socialité.


Pour quel ordre partagé ?

L'ordre institutionnel a dès lors une perspective sur le rôle qui réduit celui-ci à un  élément subordonné. Le sens objectif de l'ordre institutionnel ne se présente plus à chaque individu comme donné et généralement connu, et socialement pré-donné en tant que tel. S'il y a le moindre problème, l’individu ne sait plus les résoudre car il ne sait plus intérioriser des significations socialement acceptées[34]

L'ordre institutionnel cependant n'a pas tout pouvoir car il doit trouver des explications à la légitimité de son intervention. Habituellement il se fonde sur des univers symboliques et des machineries conceptuelles. Les univers symboliques se désintègrent et les différents domaines de significations qui englobent l'ordre institutionnel dans une totalité symbolique reprennent leur indépendance respective. Sauver son âme ou devenir riche un jour, l’un n’est plus le signe de l’autre.

Les machineries conceptuelles n’assurent plus la maintenance du symbolique pour se contenter de la gestion sémiotique des produits de l'activité sociale. Elles entraînent une systématisation normative des légitimations cognitives sans recours aux univers symboliques, refoulent mythologie, théologie, philosophie et science ; il n’est plus nécessaire de savoir qui est Gérard de Nerval, Biron ou Lusignan, le Prince d’Aquitaine à la tour abolie[35].
Les « moments utopiques[36] »


Un monde à construire

Quand les conflits deviennent graves et portent atteinte à l’univers symbolique car les « habitants » d’un univers défient le statut de réalité de celui-ci, l’univers « officiel » en danger, remet en mouvement différentes machineries conceptuelles destinées à  maintenir l’idée du monde dans lequel nous sommes, du monde vers lequel nous nous déplaçons, ou encore des mondes dont nous venons. aussi peut-on repérer des machineries conceptuelles alternatives, qui permettent de traiter la question de la réponse à donner à des situations où l’absence de solutions immédiates permet d’imaginer le changement.

La République de Platon et le savant Louis Pasteur, les images dont nous tirons simultanément une vision de la complexité et de la résolution des problèmes, la vie des hommes illustres, les œuvres et destins, de Thomas More ou de Tomaso Campanella, sont autant d’expressions de ce souci de faire écho à des univers symboliques et en préparent la venue. Ces univers toujours susceptibles d’être interprétés d’une nouvelle manière en fonction d’un contexte historique et qui se présentent avant tout comme un ensemble de critiques pré-organisatrices et programmatrices.


Utopie et héros

L’utopie propose ainsi un univers symbolique alternatif dans la perspective institutionnelle, celle d’un monde à créer, avec le héros dans la perspective du rôle, l’habitant de ce monde et son promoteur. Rebelles à leur époque ou exemplaires de celle-ci, les utopies ( et hélas ! les contre-utopies) posent la question de l’ordre et du désordre, et par là même, la question du changement. Les successeurs contemporains de Machiavel rêvent encore d’un Prince moderne et d’une bonne gouvernance, alimentent les rouages des machineries actuelles. Si l’utopie met fin à la tentation héroïque, et nous place dans l’attente de solutions collectives, « les utopiens attendent sans perdre l’espoir »[37] et le héros dans l’action met fin à l’hésitation.

Ce  héros Merleau-Ponty en reconnaissait  la figure dans un monde en perdition où il maintenait la continuité d’un monde éclaté. Il n’est ni «  un sceptique un dilettante ni un décadent. ». Homme de la situation, il a fait  l’expérience « simplement du hasard, du désordre  et de l’échec », de la Guerre d’Espagne, de juin 40^[38] ; enfant de la déréliction saura-t-il « dire oui tout de même à la vie »[39] ,

Le héros de Michel Maffesoli, voisin du précédent, semble accepter son destin, la determinatio  comme expérience inéluctable de vie. S’il dit oui ce n’est pas dans un optimisme béat mais dans le tragique de la limite car « il est vain de nourrir un optimisme béat[40]» dans un univers qui toujours fait resurgir l’ordre de la différence et sa cruelle harmonie. Cet être tragique et mélancolique rentre dans l’acre jeu du monde, entre théâtralisation et vie concrète il accomplit les rites qui lui éviteront de se perdre tout en avançant masqué, de participer  au théâtre du monde social pour affronter le monde :

« le rituel est cela même qui peut permettre à cet individu organique qu’est le social d’exister en tant que tel[41] »

Si le style fait l’homme, il fait aussi le monde et il est celui par qui l’homme maintient le monde. Le héros est, par là même, celui qui, se maintenant, maintient le monde dans lequel il se trouve. Campé à la verticale du lieu comme dans le « Romancero de la résistance espagnole[42] » où ce héros est porté par les vents du peuple. Dès lors l’attention au style n’est pas de l’ordre du frivole à partir du moment où celui-ci donne la forme ultime d’une détermination extrême.

Ainsi somme nous reportés à un temps des commencements où les hommes et les femmes  dans la tension transforment l’espérance en rupture avec l’ordre établi, le temps de l’attente d’une nouvelle société, d’une rencontre  avec les turbulences de l’histoire qui masquent un temps le retour des figures de la singularité qui viendront délimiter de nouveaux patterns et donner les contours des « divers éléments qui font sociétés, montrer leur interaction et repérer le fil rouge qui les unit[43]. »


Retrouver un monde :

Aujourd’hui de Nouveaux  Mondes s’ouvrent à l’exploration. Les sciences de la vie, les automates et systèmes intelligents, les techniques de la communication et l’imagination accèdent aux univers du virtuel et du rituel. Une même logique, celle d’un Grand Système planétaire, donnera-t-elle le vrai visage de la mondialisation ?

De ces mondes nous sommes à la fois les indigènes et les étrangers. Ils nous dépaysent par ce qu’ils introduisent d’inédit, par la puissance qui s’y déploie, et nous effraie par la perspective de l’errance obligatoire, de la fin du droit de cité  et de toutes finalités terrestres[44] ? d’une mise sur orbite anticipée de nouveaux migrants pour un navire-étoile en direction de Pollux[45], une zone d’activité économique intergalactique.

Aussi Edgar Morin nous propose-t-il  pour échapper à l’enfer, d’ores et déjà de renoncer au salut non pas dans la mise en tension d’un rapport à la limite mais dans une restauration de la pensée. L’homme voué de toute façon à se perdre quand il navigue dans l’espace loin de la terre dans l’amas de la Vierge il ignore la très marginale Voie lactée et passe loin  du petit soleil périphérique :

« Comme Robinson dans son île,  nous nous sommes mis à envoyer des signes vers les étoiles, jusqu’à présent en vain, et peut-être en vain à jamais. Nous sommes perdus dans le cosmos[46]. »

En conséquence de quoi  reste à prendre conscience que la vie fait l’espérance, L’inconcevable ne se conçoit jamais avant qu’il ne soit conçu, l’histoire heureuse est toujours le fruit de l’improbable, le sous-sol est transformé avant que la surface ne soit atteinte, là ou croît le péril croît aussi ce qui sauve et nous ne sommes pas à la fin des possibilités anthropologiques, cérébrales et spirituelles, l’hominisation n’est pas terminé et il reste des possibilités historiques. L’homme co-pilote de la terre ne doit pas mettre l’avenir en cage[47] à l’instar de la contre-utopie, ne pas douter tous ces mondes possibles dont il est le rescapé, et s’armer d’une ardente patience dans une lutte initiale[48] et initiatique.

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